■劉鈍
啟蒙運動的一個產物是科學進步論，被稱為法國大革命“擎炬人”的孔多塞是這一觀念的鼓吹者。他幻想用數學方法來處理社會問題，從而使社會科學擺脫感情干擾而邁入純理性王國。其代表作《人類精神進步史表綱要》對人類理性的發展必將帶來社會進步充滿信心，儘管他的寫作是在大革命的恐怖氣氛中完成的。稍後則有孔德提出人類精神發展的三個階段，可以說是承接孔多塞與其他啟蒙大師的余緒。在孔德看來，先是哲學和理性（形而上學）取代上帝與神靈（神學），然後是科學和數學（實證）統禦人類的精神世界，與之對應的物質世界則是工業社會。
科學革命的勝利和工業革命的成就，使不同流派的思想家或多或少地接受了科學必然導致進步的觀點，孔德的實證主義、邊沁的功利主義、斯賓塞的社會達爾文主義，都從不同角度呼應了科學進步論。孔德與斯賓塞的信徒皮爾遜可以說是這種思潮在科學界的重要代表，他在1892年出版的《科學的規範》中，充分顯示了科學家對哲學家的優越感。皮爾遜嘲諷康得發現宇宙被創造只是為了使人的道德行為有一個可以表現的場所，黑格爾和叔本華甚至在不具備基本物理知識的情況下就來“說明”宇宙。他在書中寫道：“詩人可以用莊嚴崇高的語言給我們敘述宇宙的起源和意義，但是歸根結底，它不能滿足我們的審美判斷、我們關於和諧與美的觀念”；“黑格爾哲學威脅要在德國壓制幼稚的科學的時代已經過去了”。
與此相反，18世紀至19世紀歐洲流行的浪漫主義思潮恰恰出於對“進步”這一觀念的質疑，典型的例子是他們關於文藝復興的價值判斷。在啟蒙運動思想家和各類科學進步論的擁躉們那裡，文藝復興無疑是進步的，中世紀當然就是黑暗的或停滯的。筆者在前一篇文章中提到，某些重視歷史連續性的科學史家，對這種為了抬高文藝復興而把中世紀說得一團漆黑的說辭持批評態度，他們認為中世紀的經院哲學中存在著理性與邏輯的成分，而文藝復興在某種程度上中斷或抑制了這種足以導向近代科學的因素。不過在浪漫主義作家那裡，同樣出於對中世紀的推崇，他們擯棄理性而訴諸信仰來否定文藝復興。質言之，他們讚美那個有著共同信仰基礎、注重個人精神生活、前仆後繼協力建造大教堂的時代。英國著名的文學批評家羅斯金認為文藝復興的藝術耽溺於感官享受而漠視靈魂的救贖，因此是墮落的。
1820年，浪漫主義詩人雪萊的友人皮考克發表了一篇短文，提出在科學與技術昌明的時代，詩歌已經不合時宜。雪萊為此寫了《詩辯》回應，以道德、審美和靈感為詩歌張目，同時批評了功利主義與科學至上的觀點。歌德、席勒、布萊克、拜倫、華茲華斯、柯勒律治等浪漫主義詩人，也都注意到理性與感性的分離引起的社會和道德問題，認為詩歌與文學是實現道德救贖的不二良方。
二
19世紀，隨著“科學”取代“自然哲學”,“科學家”這個新詞在維多利亞英國成了一種令人尊敬的職業的指稱。圍繞著教育的目標及內容，科學與文化的兩途分立顯得愈加清晰起來。
1867年，時任英國教育部皇家督學、被稱為“人文主義傳統在英國的偉大繼承者和傳播者”的阿諾德，在其告別牛津詩學講座教席的演講《文化及其敵人》中，表達了對古典人文傳統日漸式微的憂慮，並激烈批評功利主義影響下的教育改革。1869年他又出版了措辭更加尖銳的《文化與無政府狀態》，書中對英國人所“尊崇的機械與物質文明”，和使得“人性獲得特有的尊嚴、豐富和愉悅”的文化之間作了一番對比，認為人類“對機器的信仰已經到了與它要服務的目的荒謬地不相稱的地步”。
1880年，有“達爾文的鬥犬”之稱的博物學家赫胥黎，在伯明罕大學的前身梅森理學院發表了題為《科學與文化》的演講，提出要為那些希望從事工業和商業的人們提供系統的科學教育，批評傳統的古典人文教育浪費了青年學子的光陰；又說科學不但為人類帶來物質利益，而且足以承擔阿諾德所珍視的“對生活的批評”的角色，因此“文學將不可避免地被科學所取代”“如果脫離物理科學的成果，不論民族還是個人都不會真的前進”。
1882年，阿諾德在劍橋大學作了題為《文學與科學》的演說，顯然是直接回應赫胥黎有關道德教化的說辭。他指出一個繁榮國家的公民必須理解人類所思所言的最好東西,包括古希臘、古羅馬、古代東方以及自己國家的文化背景；在這方面，恰恰是文學而不是物質化的科學為人類指示了行為的意義和審美的標準。因此，“只要人類的天性不變，文化就將繼續為道德理解提供支點”。
三
近代從學理上最接近“兩種文化”分野這種表述的，是19世紀末德國弗萊堡歷史學派傳人李凱爾特，他在1899年出版的《文化科學和自然科學》中，圍繞著學術分類問題闡述自己的歷史哲學，提出了自然與文化、自然科學與歷史的文化科學這兩種基本對立。
按照他的觀點，自然是那些自生自長物的總和，文化則或是人們按照預定目的生產出來，或是雖然業已存在、但至少由於其固有價值而受到人們特意保護的那些事物。他強調“價值”是區分自然與文化的尺規：一切自然的東西都不具有價值，都不能被視為財富，從而不需要從價值的觀點去進行考察；相反，一切文化的產物都必然具有價值，都可以視為財富，因此必須從價值的觀點加以考察。
這樣，他就把自然科學與歷史的文化科學形而上學地對立起來：前者不以價值判斷附加於所考察的物件，其興趣在於發現事物或現象的普遍聯繫和規律，典型的如天文學和物理學；後者旨在研究與文化價值相關聯的物件，並關注物件的特殊性和個別性，如嚴格的歷史學。其他一些學科則介於這兩種截然不同的學術取向之間，例如社會學、經濟學、法學屬於“半科學的歷史學”，因為它們要求價值判斷並考慮一般化的問題；地質學、進化生物學則屬於“半歷史的自然科學”，因為它們不訴諸價值判斷並考慮個體化的問題。
四
1923年發生在中國思想界的“科玄論戰”，在相當程度上也可看做是一場有關“兩種文化”的論戰。在短短的幾個月時間裡，眾多大佬和學術新星陸續登場，演繹出中國近代思想史上頗為壯觀的一幕大戲。
不過，在一個政局動盪、民生無保、普通百姓不知“賽先生”為何物的國度，“科學與人生觀”的討論很難引起全社會的共鳴。就科學陣營的大將們而言，對“科學”的任何微詞無異於挑釁“五四”運動張揚的大旗，因此必須予以痛擊；就玄學陣營而言，他們實在是生不逢時，談心論性與中國的嚴酷現實存在著太大的反差。結果是，這一場有著諸多頂尖思想家和學者參與、本來可以成為更高水準理論交鋒的“科玄論戰”，未能達到塑造更具前瞻性文化形態的效果，隱身其後的涉及物質文明與價值判斷的深刻意義，沒有也不可能引起國人的充分注意。
當時的中國知識精英們多半不知道，就在“科玄論戰”如火如荼展開之際，兩位英國紳士也在為科學與人類命運的關係展開了針鋒相對的辯論，他們就是日後成為著名遺傳學家的霍爾丹與早已聲名顯赫的哲學家羅素，爭論的焦點是科學是否必定給人類帶來更美好的未來。
1923年2月4日，剛從牛津轉來不久的霍爾丹在劍橋大學發表了一篇題為《代達羅斯，或科學與未來》的演講，以希臘神話中的巧匠代達羅斯為隱喻，宣稱科學將對傳統道德提出挑戰並造福人類，在科學探索的路上無須顧忌任何禁地。翌年羅素髮表《伊卡洛斯，或科學的未來》予以回應，借代達羅斯之子伊卡洛斯飛天墜落的故事，警告人類對科學的濫用將導致毀滅性災難。羅素在《伊卡洛斯》中表現出來的對科學的質疑，可以說是20世紀初濫觴于西方知識份子中間的一種流行思潮，它與不久前發生的一次大戰帶來的浩劫有關，也是對啟蒙時代以來有關“科學導致進步”這一觀念的深刻反思。他寫道：“伊卡洛斯在父親代達羅斯指導下學會了飛行，由於魯莽而遭到毀滅。我擔心人類在現代科學人的教育下學會了飛行之後，亦會遭遇相同的命運。”
由此看來，“兩種文化”的分裂由來已久，斯諾只不過是用簡潔明快的方式表達出來而已。斯諾的演講問世之後，儘管針對這一命題的批評屢見不鮮，但是當今西方學術界的主流還是承認，科學文化與人文文化的割裂與制衡，乃是思想史上一個繞不開的議題。