作者：鄧國坤
浙江大學哲學學院博士後，貴州大學哲學學院副教授
周、程、張、朱、陸、陳、王等宋明儒者之學被稱為理學、心學、道學、氣學等，而在當代一般被統稱為宋明理學。按照學術習慣，今以“宋明理學”指代宋元明的新儒學。但是自宋代以來，宋明理學還存在另外一種闡釋範式。此即身心性命闡釋。身心性命不但作為宋明理學的統稱，同時也指代了宋明理學的研究領域與核心要義。除了宋明理學家本身的闡釋，包恢、陳淳、蔡清、劉宗周、江藩、紀昀、繆荃孫、熊十力、梁漱溟、馬一浮、徐梵澄、杜維明等人都曾明確以身心性命闡釋宋明理學，甚至代表儒家學說之精髓。以身心性命稱為宋明理學，不僅能夠避免理學、心學、道學的名位之爭，統歸於儒家學說的核心內涵；而且代表了一種新的闡釋範式。它以身心—性理—天命的結構為視域，以工夫與體知為方法，涵蓋身心性命一體、由實踐而超越、天人合一等理論。身心性命闡釋及其現代建構可以推動宋明理學的發展與革新，賦予宋明理學更為豐富與全面的意義。
以身心性命為範式進行宋明理學研究，不僅是一種宋明理學的歷史闡釋的還原，也是對前人所構建的身心性命之學的分析與梳理。此文將以上述兩者為主題，依次展開以下探討。首先，需要進行文獻考據與思想史梳理，證明宋明理學的身心性命之學闡釋的緣起、內涵與演變。其次，探討身心性命闡釋的問題及其現代性建構，並且分析身心性命之學的身心—性理—天命的思想結構，呈現其研究對象與領域、主要內涵、邏輯體系。最後，探討現代學者建構的身心性命之學的主要特徵，地位與意義。通過這些論述，希望呈現宋明理學的一種歷史闡釋，以及探討宋明理學的未來建構的一種可能。
身心性命闡釋的緣起及其演變
在宋元明時期，身、心、性、命是宋明理學家的核心話語與思想，並且常常被予以關聯、貫通、統一地闡述，例如邵雍指出，“性者道之形體也，性傷則道亦從之矣。心者性之郛廓也，心傷則性亦從之矣。身者心之區宇也，身傷則心亦從之矣”；又如朱子指出，“大抵言性，便須見得是元受命於天”，“性是心之道理，心是主宰於身者”；又如王陽明指出，“性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心”。在上述話語中，身、心、性、命常常是關聯的提出的，如論天或命，則必然要關聯性、心、身，反之亦然。因為他們緊密關聯的，甚至說任何一維的缺失，必然會影響其他三維的存在。心、性、命之關係是如此，身心關係也是如此，因為“無心則無身，無身則無心”。更為關鍵的是，身、心、性、命是可以貫通的，亦即由身而心，由心而性，由性而命。心、性、命之貫通，被被表述為“性是心之體，天是性之原”，而身心之貫通被表述為，“修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和”。心是本體之中，身是發用之和。由於中與和乃是體用一體，因此心與身也是體用合一。通過關聯性與貫通性，身、心、性、命是密切相關，缺一不可；相互影響、貫通為一的統合體。因此，宋明理學家已經實際上使用了身心性命闡釋，用以呈現其主要內涵及其關係。
與此同時，有些學者正式提出了“身心性命”闡釋範式。例如宋代包恢提出，“尊兄乃獨能求諸身心性命之間，可謂超然度越乎俗流俗學矣”；又如陳淳《北溪字義》被述為，“經書中之要義如身心性命之端，理義道德之旨”。明代《蔡文莊集》序言指出，“徒拘泥章句訓詁之末，無得乎身心性命之歸”；《關學編》指出“（薛文清）公過趙城與先生（張傑）論身心性命之學”；又如明代劉宗周指出，“無得於身心性命之間，而欲措之天下國家，無由矣”。清代江藩提出“其講學皆切於身心性命之旨”；紀昀載述“言程、朱之學者，但求之身心性命之間”；康有為指出，“宋賢則欲小子皆從事於身心性命是又過矣”；方宗誠載述，“宋儒非不研經，但必反諸身心性命，學問始有歸宿”。上述話語表明，宋明理學被宋至清代學者以身心性命進行闡釋。它用以概稱宋明理學，或者指代其主要內涵或旨向。但是從上述話語分析，不同的闡釋者對於身心性命闡釋並不完全相同，起碼在態度上差異較大。這種情況會影響到後人對於身心性命之學的理解，從而引發相關爭議。
現代之後，宋明理學被直接冠以身心性命之學的稱號。例如梁漱溟指出，“宋儒明儒比較能在身心性命上理會孔門之學，但亦限於環境條件不能大有所發揮”，甚至將儒學的基本特徵稱為“身心性命之學”。徐梵澄稱宋明儒之學為身心性命之學。但是也有學者將身心性命之學指向儒學，乃至整個中國人的學問。例如杜維明認為身心性命之學“是儒家傳統資源中在我看來最有精神價值，也最能夠普及的思想”。太虛法師提出，“就中國人向來對於學問之見解，惟身心性命之學，始謂之實學”。與之類似，熊十力也將東方古人之學稱為身心性命之學，具體為“身心性命切實受用之學”。馬一浮強調為學必須干涉身心，以窮理盡性為本分。陳來先生認為，熊十力、梁漱溟、馬一浮都主張身心性命之學，但是三者對身心之學有所爭議。此是身心性命之學的重要問題，將在下文第二節予以探討，故此暫不贅述。
由上可見，身心性命闡釋不僅可以涵蓋宋明理學之核心，而且可以揭示儒學乃是中國之學的神髓。身心性命之學涵蓋身、心、性、命四種思想，或者具有身體之學、心靈之學、性理之學，天命之學四種。關於身指身體之學，心性指向心性之學，意義較為顯然，也為學界常論之。但是命指天命之學，可以稍微分疏之。所謂的命，實指天命，例如《論語》的畏天命，《中庸》的天命謂之性中，命都是與天相連的。熊十力明確指出，“理學家如程朱諸老解釋‘命’字，必曰天所賦於萬物者謂之‘命’”，又曰“將性命二字拆開，只欲歸本於天帝之故耳”。暫且不論熊十力對此宋明理學家如此解釋之態度，但其指出理學家認為命與天相連，實為天命之學的意思顯然易見。
新儒家將心與性一起研究，闡釋構建心性之學；並且強調由心性而達天命（天道），從而闡釋與構建天命之學（儒教哲學）。關於心性之學，新儒家論述甚為豐富、精細、獨到。新儒家指出，“而實則此心性之學，正為中國學術思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在……然由先秦之孔孟以至宋明儒，明有一貫之共同認識。共認此道德實踐之行，與覺悟之知，二者系相依互進，共認一切對外在世界之道德實踐行為，唯依於吾人之欲自盡此內在之心性，即出於吾人心性，或出於吾人心性自身之所不容自己的要求；共認人能盡此內在心性，即所以達天德、天理、天心而與天地合德，或與天地參”。簡而言之，心性之學即是通過做切實工夫，明心見性，乃至上達天德。此外，牟宗三、唐君毅、張君勱、方東美、徐複觀等新儒家的著作，以及海內外眾多學者對心性之學有充分的研究與闡述，故此不贅述。
天命之學，亦稱天道、天理、天心之學，主要指儒家的宗教精神，或者儒教哲學。新儒家以“對中國之倫理道德在人之內心的精神生活上之根據，及此中所包含之宗教性之超越感情”為基礎論述儒家宗教精神。儒家認為天和道是超越性的存在，也是道德心性的依據，所以對於天和道有宗教性的超越信仰。大體而言，人類通過敬天、畏命、致誠、見道等工夫，實現內在的超越，達至天人貫通、天人合一。牟宗三指出，“自理方面看，它（儒教）有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神”，儒教“是全部以道德意識道德實踐貫注於其中的宗教意識宗教精神。因為它的重點是落在如何體現天道上”，也具備“盡日常生活軌道的責任”，“啟發人的精神向上之機，指導精神生活的途徑”。又如唐君毅指出，“唯在其知人之仁心仁性，即天心天道之直接顯示，由是而重在立人道，蓋立人道即所以見天道”，而天是“形而上之超越而客觀普遍之宇宙的絕對精神，或宇宙之絕對生命，而為人之精神或生命之最後寄託處也”。新儒家之後，杜維明、任繼愈、李申等人繼續研究與闡發宋明理學或儒家的儒教精神或儒教哲學。學界也對宋明理學或儒家是否為宗教之問題爭論不休，但大多承認儒家具有宗教精神或宗教性，只是不具備宗教之形式與儀範。
相較而言，學界對身體之學的研究與關注程度較少。在新儒學中，身體之學尚未得到專門、系統、深入的研究。這種現象不合符宋明理學的本真，也不符合歷代的身心性命闡釋。在名義上，身處在身心性命之學次序的首位。此顯示宋明理學對於身的重視。在內涵上，由身心而性理，由性理而命。身與心處於最基礎的位置，為後面的性命進行工夫實踐上與學理構建上的奠基。雖然其未必是存有論上奠基，因為性、命或許可以不依身心而存有，甚至優先於身心而存有。在宋明理學中，身的重要的地位和意義已經被多次提及，除了上述話語，還有邵雍指出“以心觀心，以身觀身”；周敦頤指出，“治天下有本，身之謂也”，並提倡是“治天下觀於家，治家觀身而巳矣”。因此，身體之學必須要被當代學者充分重視與研究。
值得注意的是，部分比較哲學研究者喜歡將宋明理學的身體之學與身體現象學進行比較。此研究領域以張再林、陳立勝教授為代表。張再林的相關專著有《中西哲學的歧異與會通》《中西哲學比較論》《作為身體哲學的中國古代哲學》，《中國古代身道研究》《弘道——中國古典哲學與現象學》等。張再林以現象學的視域、方法和理論重構了中國哲學的身體哲學。其主要包括四個方面，分別是“身體本體論”，“以身體構建世界圖式”，“從身體推出社會倫理”，“由身體企求精神超越”。在具體的宋明身體之學與身體現象學的比較中，張再林主要集中在王陽明、李贄、劉宗周、王夫之等人的比較研究之中。陳立勝教授的身體現象學研究著作包括《宋明儒學中的“身體”與“詮釋”之維》《王陽明萬物一體論：從身-體的立場看》《入聖之機：王陽明致良知教研究》《自我與世界：以問題為中心的現象學運動研究》等。陳立勝教授提出“作為一種思維的範式的身體”，“‘形而中學’即身體取向之學也。在此形而中學的運思中，心物、靈肉、內在外在等一系列二元對立之模式被取消，代之而來的是心—物、靈—肉、內在—外在之兩極統一之模式”。然後以陽明學為例，陳立勝教授研究了王陽明的萬物一體論。張再林、陳立勝等人的身體本體論、身心一體之學、身體意識、修身工夫、身體與世界、倫理、超越的關係等等，可以為宋明理學的身體之學，乃至身心性命之學提供極具價值的思想資源與研究典範。
能夠涵蓋身、心、性、命四者，並且將其合為一體而進行研究者，可以參見熊十力、杜維明的儒學論述。熊十力提出，“生命力在吾身，亦在萬物各各內部”，“人之生也，稟乾（生命、心靈）以成其性（性者，言乎生之真實而非虛幻也）。稟坤（質與能）以成其形（形，謂身體）”；“試近取諸身，五官、四肢、五臟、百骸乃至血氣等等，總稱一身，皆形質也”；“稍有知者，則以自己是具有身心兩方面的獨立體，不可單以身軀為自己也”。熊十力是以由生命與心靈構成之性和質、能構成的身體兩個方面論述宋明理學與構建新儒學，然後由身心而上達天道。在其中，身體處於基礎的地位。熊十力反對二元分立，追求一體的傾向已被吳飛的《身心一體與性命論主體的確立》一文所提及。在杜維明的精神人文主義，身體被重新重視，並作為其哲學體系的第一個概念。杜維明以身、心、靈、神四個層次論述宋明理學與儒學，強調“第一種是自我本身的內在關係，就是身、心、靈、神的統一。個人的身體、心靈、靈魂和自己最高的理想進行融合，這種融合形成的作用力來自於內部的反思”。大體言之，身體之學是通過研究身體的本體與發用、修身工夫與境界、身體的地位和意義等，從而樹立身體的獨立性與重要性，梳理身體與心性、天命的關係，在身心性命統一體中構建起來的身體哲學。
綜上可見，身、心、性、命乃是宋明理學的核心思想，並且共同組成了關聯、貫通、統一的整體之學：身心性命之學。所以，身心性命之學不僅僅指代宋明理學的思想核心與主要研究領域，而且基本上可以指稱宋明理學本身。