如果說1970年代是臺灣思想文化從“西望”到“回歸”的歷史大迴旋時期，那麼，1980年代以降“本土化”思潮的滋生與蔓延，則是對此前十年間思想演進與人文嬗變的全盤性反轉。經過這場全盤性的反轉，1970年代以來一路高歌猛進的中國民族主義，不斷地被內涵日趨窄化的“本土化”論述所擠壓、遮蔽乃至覆蓋。在“本土化” “臺灣化”和“反中國化” “去中國化”的層層推進中，臺灣當代的思想文化進路，視野日趨狹窄，格局越發逼仄，並成為臺灣當下治理失據、社會撕裂、亂象叢生的思想文化根源。本文旨在通過對臺灣“本土化”思潮演進的輪廓式梳理，以揭示臺灣當代思想文化領域的種種“迷思”以及諸多社會亂象的產生之由。
在臺灣當代光怪陸離的思想文化光譜中，“本土論”或“本土化”無疑是一抹最為基本、最為重要的色調。從上個世紀80年代初正式浮現在相關的思想論爭之中，中經“解嚴”以後臺灣社會與文化多元化發展的激蕩，原本局促在思想文化領域的“本土”論述，終於匯成為1990年代以後的“本土化”思潮，同時還因為其所謂的“政治正確”而成為臺灣朝野競相引述的“主流”話語。[1]在1990年代以降臺灣選舉政治的操控之下，“本土化”可謂移步換景，從而演變成為不同政治勢力和政治人物操弄的意識形態工具。可以毫不誇張地說，“本土化”不僅貫穿於近30年來臺灣思想演進的全程，而且還深深地嵌入到臺灣的政治、社會、教育和意識形態等各個層面。在“本土化”“臺灣化”和“反中國化”“去中國化”的層層推進中，臺灣當代的思想文化進路，視野日趨狹窄，格局越發逼仄，並成為臺灣當下治理失據、社會撕裂、亂象叢生的思想文化根源。本文旨在通過對臺灣“本土化”思潮演進的梳理，以揭示臺灣當代思想文化領域的種種“迷思”及諸多社會亂象的產生之由。
從“鄉土”到“本土”：“臺灣意識”論幽靈的浮現
在由釣魚島事件而開其端緒的一系列外交挫敗的強烈刺激下，從1970年代初開始，以“回歸”為主軸的思想文化大潮在臺灣蔚然興起。在從“引頸西望”到“反轉來看自身”的思想大迴旋中，臺灣的思想演進與人文建設的總體路徑，開始走出1960年代以來的“西化”和“美（國）化”困局，沿著“關懷現實”與“回歸傳統”的兩個面向不斷邁進。1970年代蓬勃發展起來的鄉土文學，正是以“書寫現實”與“書寫傳統（鄉土）”為主線，把“關懷現實”與“回歸傳統”的兩大主題，推進到一個全新的高度。[2]以鄉土文學為表徵的“鄉土意識”的興起與發展，是當時臺灣思想文化領域“回歸”大潮中的一環。這種“回歸”，其最直接、最核心的指向，就是要“回歸”到中國的歷史與文化之中，從而讓嚴重“西化”和“美（國）化”而不斷萎縮的文化傳統接上民族的源頭活水。正因為如此，“鄉土文學”或“鄉土意識”中的所謂“鄉土”，其實就是中國這個“大鄉土”。儘管在稍後的“鄉土文學論戰”中，有人主張要以“臺灣意識”為出發點，要站在“臺灣的立場”來重新審視“臺灣鄉土文學”的發展[3]，但是，這時的“鄉土意識”或“臺灣意識”，也還是“中國意識”之下的一種“地方意識”，至少是“中國意識”與“臺灣意識”的共存。[4]這種“共存”當然蘊含著緊張，不過，在當時的社會氛圍和話語背景下，兩者間的張力還沒有達到臨界的狀態。直到1980年代初，兩者間的張力才隨著政治情境的變化而突破了臨界點。早先統一在“中華民族”或“大中國”範疇裏的所謂“鄉土”，轉而被一種具有特定政治意涵的“本土”所取代，一種越來越清晰的、與“中國意識”相背離的“臺灣意識”，開始在思想文化領域蔓延開來。
1970年代以降的臺灣所面對的，一方面是整個國際局勢的急轉直下，另一方面則是其社會內部的急劇變革與轉型。伴隨著1960年代以來經濟的飛速發展和工業化、城市化的迅猛推進，到了70、80年代之交，臺灣已經從傳統的農業社會蛻變為現代的工業社會。[5]新出現的、數量巨大的中產階級，日益壯大成為一股全新的政治力量。他們以其多元的價值觀念和民主追求，對國民黨的威權統治構成越來越嚴重的挑戰。日益發展的城市化，則又從社會組織的層面打破了傳統農業社會一家一戶的分散狀態，為大規模的社會動員與群體性的反對運動，提供了廣闊的社會空間。
故而，從1970年代中後期開始，原先就已存在的被統稱為“黨外”的異議政治勢力，在反對國民黨的威權統治時，越來越明顯地呈現出一種全新的樣態。與此前異議勢力主要立足於體制內的革新等相對溫和的訴求不同，到了70、80年代之交，隨著臺灣社會的全面轉型和價值觀念的多元化，以黨外為核心的政治反對運動，呈現出越發激進的態勢。1979年，臺美正式“斷交”，國民黨統治的合法性基礎進一步動搖。[6]恰在此時，代表異議政治勢力的黨外，呈現出越來越強烈的組織化和政黨化趨勢。這年6月，黨外繼《臺灣政論》之後，又創辦了《八十年代》。在該刊的創刊號中，黨外已發出全面的社會動員：“我們深信，這是一個集體參與的時代，是一個群眾智慧的時代……我們必須覺悟到，只有透過參與才能把許多個人對權利和機會的主張，融合成整體的權利和機會的主張。”[7]左一聲“集體參與”，右一聲“群眾智慧”，黨外在完成初步的組織建制和大規模群體性反對運動的集結之後，即將對國民黨的威權統治發起全面的、實質性的挑戰。
差不多與《八十年代》創刊同時，黨外又聯合成立“美麗島雜誌社”，發行《美麗島》雜誌。這份雜誌的支持者，幾乎囊括當時臺灣島內所有重要的異議人士，因而成了黨外勢力的大集結。按雜誌社總經理施明德的說法，發行該雜誌就是“為了組織一個沒有名稱的政黨”。[8]分佈在全島的十多個“服務處”，則發揮著“地方黨部”的功能。黨外力量的這種集結與組織化方式，包括其強大的動員能力和廣泛的社會影響，是國民黨此前一直沒有碰到過的。更為重要的是，該雜誌從創刊伊始，就公開反對國民黨的威權統治。黃信介在其撰寫的發刊詞中就宣稱：“三十年來，國民黨以禁忌、神話隱蔽我們國家社會的許許多多問題，扼殺了我們的政治生機，阻礙了社會的進步。因此，我們認為在這個波瀾壯闊的新時代到來之前，我們必須徹底從禁忌、神話中解脫出來，深入、廣泛地反省、挖掘、思考我們國家社會的種種問題，這有待於一個新生代政治運動的蓬勃發展。”[9]這種公開而又強烈的挑戰，自然會引起國民黨的高度警惕。這年12月10日，恰逢“世界人權日”。雜誌社在高雄舉辦集會，借人權問題反對國民黨的威權統治。國民黨當局派軍警驅離，造成嚴重的警民衝突。這便是震驚臺島內外的“美麗島事件”（又稱“高雄事件”）。
以《美麗島》的創刊和“美麗島事件”為分水嶺，反對運動的意識形態建構朝著“本土化”的方向全面突進。在黃信介所鼓吹的需要破除的各種“禁忌、神話”中，中華民族主義便是核心內容之一。他反復申說：“美麗島雜誌的目標就是要推動新生代政治運動，我們將提供給所有不願意讓禁忌、神話、權勢束縛，而願意站在自己土地上講話的同胞，共同來耕耘這美麗之島”“讓我們共同來深耕我們自己的土地”。[10]所謂“站在自己土地上”，所謂“深耕我們自己的土地”，其背後都有著濃厚的本土意識和政治隱喻。呂秀蓮也撰文宣稱：“中華民國政府在臺澎金馬生聚教養，整軍經武，既為不爭的事實，中華民國政府有效控制的領域只及於臺澎金馬，亦是不爭的事實。中華民國政府為什麼不能坦然地面對現實？臺灣歷史指出，歷代治理臺灣的統治者之所以未得善終，主要原因是他們不會腳踏實地，認同臺灣。”[11]字裏行間，一種脫離中國的“臺灣意識”已躍然紙上。
“美麗島事件”之後，黨外的意識形態建構更趨激進。有人已經指出，進入1980年代以後，“大量的黨外雜誌出現，吸收了一大批知識份子進入反對運動。這批人後來成為反對運動中一股新的勢力，主張要以理念、紀律與社會的動員為吸引黨外群眾的綱領，而要割捨傳統反對運動中公職掛帥的山頭主義。”[12]黨外雜誌的大量湧現以及大批知識份子的參與，使得“反對運動”在意識形態領域發生了重大的變化。一種越來越清晰的與“中國意識”相對立的“臺灣意識”，開始被建構起來。相應地，原先還很模糊的“鄉土”，也開始被充滿著“臺灣意識”或“認同臺灣”的“本土”所取代。
 
伴隨著反對運動意識形態的日趨激進，由黨外所創辦的各種政論雜誌，遂開始建構各種各樣的“本土”論說。20世紀80年代初，黨外所發行的這類雜誌“成了政治異議人士宣傳政見、收集民意、組織動員的唯一機關”。[13]關於這類雜誌的整體傾向，時人分析認為，它們“至少在下列三點是富有意義的新變化”：其一，“層級的全面下降現象”；其二，“臺灣化傾向”；其三，“出現專業雜誌黨工”。所謂“層級的全面下降”，是指對讀者的定位越來越趨向大眾化。而“專業雜誌黨工”的出現，自然意味著有相當一批知識份子加入到這類雜誌的撰稿與編輯之中。至於“臺灣化的傾向”，便是指這類雜誌的輿論傾向。該文作者還指出：進入1980年代以後，“黨外雜誌不論什麼思想流派或什麼傳統淵源，無一不以關心臺灣、認同臺灣、討論臺灣為基調”，“總體來看，其與早期知識份子雜誌之根本差別是：後期生比前期生更心甘情願又心平氣和地站在臺灣本土之上，以臺灣的觀點去評述世事，而較少挾雜對中國大陸的幻想與妄想”。在具體的做法上，這類雜誌一方面“勤於挖掘臺灣史料，並以非官方的觀點大加研究”，另一方面則“詳盡報導國外臺灣人團體的動態”“對國際社會，尤其是美國的任何臺灣問題討論，採取立即的反應”。在這些林林總總的以“臺灣化”為導向的黨外雜誌中，“臺灣化最徹底的是《深耕》系統、《鐘鼓樓》系統以及受到影響後從宗教界躍入塵世的《臺灣教會公報》”。[14]可以說，在1980年代早期“本土化”思潮的醞釀過程中，由黨外所支持的政論性雜誌，發揮了關鍵性的作用。
就在黨外的意識形態建構日趨激進，黨外政論雜誌一派“本土化”和“臺灣化”的喧鬧中，1983年，臺灣的思想文化界又發生了一場關於“中國結”和“臺灣結”的論戰（又稱“臺灣意識論戰”）。在這場前後延續近一年的論戰中，以《前進》週刊和《生根》等為代表的黨外雜誌，直接把矛頭指向一直被視為島內“中國意識左翼路線的健將”陳映真，借批評陳映真之名，鼓吹“臺灣人不要‘中國意識’”[15]，極力兜售所謂“臺灣意識”。在他們看來，由於臺灣與中國大陸有著不同的歷史經驗，故而臺灣人並不具有“中國意識”而只有“臺灣意識”。根據他們的邏輯，早在日本殖民時期，臺灣全島就有了整體化的社會生活和經濟生活，而“有了整體化的社會生活和經濟生活，就必然地產生了全島性休戚與共的‘臺灣意識’了”。[16]從“臺灣意識”的隱約浮現，到公開鼓吹“臺灣人不要‘中國意識’”，這場所謂“中國結”和“臺灣結”的論戰，可視為分水嶺。正因為如此，當論戰尚在如火如荼之際，“臺灣意識”論者就曾迫不急待地評論說：“戰後三十年來，還未有過一場論戰能夠如此放膽觸探思想的禁區，使臺灣政治運動與文學運動的本土精神提升到一個新的境界。把這場所謂‘臺灣結’與‘中國結’的紛爭，視為臺灣黨外運動的里程碑，應該是恰如其分的。”[17]所謂“放膽觸探思想的禁區”，自然是指這場論戰首次突破國民黨當局的政治禁忌，公開討論“臺灣意識”問題。所謂“使臺灣政治運動與文學運動的本土精神提升到一個新的境界”，自然是指這場論戰對臺灣“本土化”思潮的激發與催化。伴隨著論戰的落幕，“臺灣意識”“本土化”開始被植入臺灣思想文化領域的各種論述之中。以“臺灣意識”或“本土化”來建構臺灣的歷史與文化，以“本土精神”或“臺灣的主體性”來消解1970年代以來澎湃激昂的中國民族主義，遂成為黨外意識形態建構的主要工作。
從“臺灣文學”論到“臺灣史”論：“本土化”推進的兩翼
經由上文的分析便不難看出，以“臺灣意識”為核心的早期“本土化”論述，與黨外的政治反對運動實為一體之兩面。正因為如此，隨著反對運動的不斷推進，黨外的“本土化”論述也在向思想文化的各個領域延伸。正像時人所觀察的那樣：“黨外運動奮鬥到今天的階段，黨外也還沒有餘暇和能力，去為臺灣黨外現有和應有的意識形態，做較全面、深入、客觀的哲學與歷史學上的研討。在黨外領袖忙不迭地從事於政治運動的時候，在體制內的教育與國民黨把持下的學術根本無法從事建立公正真實、忠於臺灣的本土性、符合黨外理念的人文知識系統的現在，可以說，黨外還沒有一套自己的文化觀、歷史觀，以有別於執政者故意漠視、歪曲、增損的臺灣文化和臺灣歷史。”[18]既然黨外還沒有一套自己的“文化觀、歷史觀”，因此，通過一場“臺灣的文化啟蒙運動”，一方面去消解國民黨的正統意識形態，另一方面建構出能夠作為“黨外民主運動基石”的“忠於臺灣的本土性、符合黨外理念的人文知識系統”，就顯得越發重要。[19]
如果說要建立一套“忠於臺灣的本土性、符合黨外理念的人文知識系統”還過於籠統、過於龐大，更過於複雜的話，那麼從文學出發，具體而微地賦予臺灣文學以“本土性”的性格，梳理出臺灣文學“本土化”的“精神道統”，則是一件相對簡單、也易於立即付諸實施的工作。於是，從1980年代初開始，一場為臺灣文學“正名”的運動，便迅速推展開來。伴隨著對臺灣文學的“正名”，原先作為“中國文學之支流”或“在臺灣的中國文學”，遂被具有“本土性”和“自主性”的“臺灣文學”所代替。
為了建構出“符合黨外理念”的臺灣文學“精神道統”，確立臺灣文學的“本土性”和“自主性”，遂成為“本土論”者的當務之急。1981年，知名評論家詹宏志在一篇評論中問道：“臺灣文學如果因血緣、同文同種的關係，不可避免地要成為中國文學的一部分，中國大陸的文學史家會如何評價臺灣文學？”順著這樣的思路一直追問一下，詹氏最後得出了臺灣文學只能屬於中國的“邊疆文學”或是中國文學“旁枝”的結論。[20]不難看出，詹氏的這一結論，與陳映真稍早前提出的“在臺灣的中國文學”[21]大同小異。不論是“邊疆文學”論，還是“在臺灣的中國文學”論，強調的都是臺灣文學統屬於中國文學的屬性。正因為如此，“詹文發表後，引起本土作家的群情激憤。”[22]他的“邊疆文學”論，則強烈地“刺激了臺灣作家的思考，而變成日後所說的‘南北分裂’。南部作家以葉石濤為首，強調臺灣文學有其自主性與本土性，無須寄附於中國文學史之後。北部作家以陳映真為首，強調臺灣文學是中國文學和第三世界文學的其中一環。”[23]就在詹文發表之後不久，高天生便撰文批評詹文的觀點。在高天生看來，臺灣文學本身即具有獨特的性格，“我們每一個人都能看見‘臺灣文學有臺灣文學的特色’”；特別是當代的臺灣文學，“因為生活制度、社會制度的不同”，更是“形成了一種過於獨特的面貌”，已顯而易見地“建立了一個獨特的傳統”。因此，“一個創作者無端地自比為旁支的庶子，我認為是沒有必要的自我菲薄；而一個批評者，將（臺灣）現代作品放置於整個中國文學史中去定位，無端惹出來悲觀、沮喪的情緒，則是一種迷失歷史方向的錯亂”。他認為，評衡臺灣文學的價值，就應該將其放置在臺灣文學史的座標之上，“才能貼切地凸顯其意義，及獲得確切的地位”。[24]
高天生固然強調了臺灣文學的“獨特性”，但還沒有從根本上割斷它與中國文學的聯繫；他一方面認為臺灣文學“已經建立了一個獨特的傳統”，但另一方面又指出“臺灣文學乃中國文學的支流”是“不可更易的歷史事實”。[25]和高天生相比，稍後的彭瑞金、李喬和陳芳明等人則走得更遠。彭瑞金認為，對臺灣文學“獨特性”的挖掘、梳理與強調，說到底就是要解決“臺灣文學能不能成為一個獨立而完整的文學流脈？緊接著，它的承傳如何？它應如何拓展？”在他看來，這些問題都關乎如何認識在臺灣所發展出來的獨特的文學特質，這種特質主要就存在於“本土化”的精神之中，而“本土化”的核心便是對臺灣這塊土地與人民的認同。據此，他認為，“只要在作品裏真誠地反映在臺灣這個地域上人民生活的歷史與現實，是植根於這塊土地的作品，我們便可以稱之為臺灣文學。因之有些作家並非出生於這塊地域上，或者是因故離開了這塊土地，但只要他們的作品裏和這塊土地建立存亡與共的共識，他的喜怒哀樂緊系著這塊土地的震動旋律，我們便可將之納入‘臺灣文學’的陣營；反之，有人生於斯、長於斯，在意識上並不認同於這塊土地，並不關愛這裏的人民，自行隔絕於這塊土地人民的生息之外，即使臺灣文學具有最朗闊的胸懷也包容不了他。有人把這樣的檢視網稱做‘臺灣文學’的‘本土化’特質，其實這不只是一項特質而已，應該是臺灣文學建設的基石。”[26]彭瑞金的這篇文章，不僅系統地建構了“臺灣文學本土化”的相關論說，而且還首次引入“認同”這個高度敏感而且政治化的範疇，來作為界定“臺灣文學”的概念工具。經過他的這一“檢視網”所建構起來的“臺灣文學”，與中國文學已沒有實質性的內在聯繫。正因為如此，有人曾評論說，彭氏的“臺灣文學本土化”論，是“主動向中國文學論出擊”。[27]
自彭瑞金首開“臺灣文學本土化”的議題之後，從“臺灣”“臺灣人”的立場來重新定義臺灣文學，遂成為一種風氣。1983年，李喬對臺灣文學的定義，就頗能代表這種風氣。他說：“所謂臺灣文學，就是站在臺灣人的立場，寫臺灣經驗的文學。”值得注意的是，李喬所謂的“臺灣人的立場”和“臺灣經驗”，都有著特別的政治意涵。他解釋說：“所謂‘臺灣人的立場’，是指站在臺灣這個特定的時空裏，廣大民眾的立場；是同情、認同、肯定他們的苦難、處境、希望，以及追求民主自由的奮鬥目標——的立場。這個立場，與先住民，後住民，省籍等文化、政治、經濟因素無關。”至於“臺灣經驗”，則“包括近四百年來，與大自然博鬥與相處的經驗，反封建、反壓迫的經驗，以及反政治殖民，經濟殖民，和爭取民主自由的經驗。”[28]顯而易見，李喬所說的“臺灣人的立場”，已完全抽離了“中國人的立場”；他所強調的“臺灣經驗”，也是一種剝離了中國經驗之後的“臺灣經驗”。經過他的這番定義與詮釋，“臺灣文學”與中國的歷史、傳統和文化，已失去了任何關聯。正因為如此，有論者就指出，李氏的“臺灣文學”論，是一種“最完整的政治化定義”。[29]
在某些“本土論”者的眼中，把原先作為“中國文學之支流”或“在臺灣的中國文學”，重新定義為具有“本土性”和“自主性”的“臺灣文學”，依然意猶未足。因為，這種“本土性”和“自主性”的定義，“去中國中心化並不徹底”。在他們看來，“這一方面是因為去中國中心化的動向主要集中在文學領域，並未正面觸碰政治的中國立場，而後者才是令臺灣文學淪為中國文學附庸的根本原因”。[30]正是基於這樣的考量，1984年，陳芳明發表了《現階段臺灣文學本土化的問題》。在這篇文章中，陳氏首次“正面觸碰政治的中國立場”，把以陳映真為代表的“在臺灣的中國文學”論和在此基礎上發展出來的“第三世界文學”論，說成是一種“政治語言”，是一種“含混的、不確定的、語義不明的，而且是粗暴”的“中華民族主義”。[31]“正面觸碰政治的中國立場”，把“臺灣文學”論視作“去中國中心化”的重要一環，這本身就足以證明：“臺灣文學”論是“黨外”為政治反對運動而量身定制的思想文化“策略”，是一種基於現實政治需要的意識形態建構。
在1980年代初由黨外所宣導和推動的“本土化”論述中，不論是“臺灣意識”論，還是“臺灣文學”論，其背後都隱含著“黨外”政治勢力對臺灣歷史的不同理解與詮釋。從“中國結”與“臺灣結”的論戰，到“在臺灣的中國文學”與“臺灣文學”論的紛爭，論辯雙方核心觀點的分歧，很大程度上都是基於對臺灣歷史的不同理解。正因為如此，伴隨著“黨外”政治反對運動的日趨激進，重新詮釋臺灣史，以“臺灣史觀”來擠壓、遮蓋，甚至取代“中國史觀”，遂成為其意識形態建構的又一項重要工作。
如果追根溯源，這種立足於“臺灣本土”、帶有濃厚意識形態色彩的臺灣史研究，其實並不新鮮。早在1960年代，因從事台獨活動而長期流亡日本的史明和王育德等人，就已開始了對臺灣歷史的建構。1962年，史明《臺灣人四百年史》的日文本便在東京出版。據作者自述，該書“站在四百年來從事開拓、建設臺灣而備受外來統治的臺灣人的立場”，其核心要旨則是要“探索‘臺灣民族’的歷史發展以及臺灣人意識的形成過程，尋到一條我們一千萬臺灣同胞求生存所能遵循的途徑”。[32]根據史明的看法，臺灣人不是中華民族的一部分，而是一個獨立的民族——“臺灣民族”。一部臺灣人的歷史，就是一部“外來政權”的殖民與壓迫史，也是臺灣人民反殖民和求解放的歷史，而“台獨”正是“臺灣民族”解放運動的必然結果。繼史明之後，王育德的《臺灣：苦悶的歷史》日文本也於1964年由東京弘文堂出版。像史明一樣，王育德也宣稱該書“站在臺灣人的立場概觀臺灣四百年的歷史”，其著述目的則是要探討臺灣人“背負著什麼樣的過去？現在處在什麼樣的境地？將來應該向哪個地方尋找活路？”[33]儘管該書對臺灣史的總體解釋不同於《臺灣人四百年史》，但是，通過對臺灣史的重新詮釋，建構“臺灣民族”論，鼓吹臺灣獨立“是基於（臺灣）四百年歷史的必然性”[34]，兩者間則並無二致。
史明和王育德的著作，最初都是以日文本出版的，故而其早期的影響極其有限。然而，到了臺灣的反對運動日趨激進的70、80年代之交，這兩本書都先後有了中文本[35]，對臺灣知識份子、尤其是青年學生的影響也因之擴大。1980年代初開始投身於臺灣史研究，並以“殖民—再殖民—後殖民”為核心而建構出一套“臺灣史觀”的陳芳明，就曾聲稱史明是他的“啟蒙導師”。在接觸史明的著作之前，史學出身的陳芳明主要從事中國史的研究，也一直抱持著中國中心觀，而史明在《臺灣人四百年史》中所反復申說的“臺灣人”“臺灣意識”和“臺灣民族”，給他以極大的震撼。經過史明的“啟蒙”，“臺灣人就是中國人”的命題，從此在陳芳明的心中“變成虛無的、空幻的標籤”。[36]陳氏歷史觀的這種轉變，應該不是個案。
“臺灣史觀”在1980年代初的公開浮現，固然與上述著作具有深厚的淵源關係，但更加不容忽視的則是臺灣島內政治情境的巨變。如前所述，美麗島事件之後，黨外的意識形態建構開始明顯地朝著“本土化”“臺灣化”的方向發展。在這種“本土化”和“臺灣化”的過程中，重新詮釋臺灣的歷史，遂成為黨外知識份子的一種主要策略。正像有研究者所說的那樣，“黨外人士在這段期間內提倡的臺灣意識，主要以重新詮釋臺灣史為基礎。”而他們重新詮釋臺灣史的主要目的，就是“試圖改變臺灣民眾的集體記憶，以便動員他們、爭取他們的支持”。故而，“臺灣史觀事實上是由黨外人士所引領宣導的”。[37]
翻開1980年代初期以來林林總總的黨外雜誌，撲面而來的便是五光十色的有關臺灣史的論述。時人就曾觀察到：這一時期的黨外雜誌，儘管政治背景、理論立場各不相同，但都致力於“挖掘臺灣史料，並以非官方的觀點大加研究”。[38]如所周知，黨外的歷史敘事早在1970年代就已開始，但是，在當時回歸鄉土、民主革新等政治訴求之下，黨外歷史敘事的主體，依然是做中國人，做中華民族的臺灣人，故而，那些被重新“挖掘”出來的臺灣歷史上的人與事，都是在這樣的意義上才能彰顯其經驗性的價值。然而，進入1980年代，經過“以非官方的觀點大加研究”之後，黨外所建構出來的臺灣史，與此前相比可謂面目全非。
一個顯而易見的事實是，為了建構出一套具有“本土性”的臺灣史觀，從1980年代初開始，黨外對日本殖民時期的歷史以及臺灣原住民的歷史，發生了異乎尋常的興趣。正像有學者已經指出的那樣，“為了正當化他們的政治反對運動和反中國民族主義的立場，這種獨特的、以當前關懷為導向的歷史敘事，重點就放在臺灣人抗日運動的經過，以及早期的原住民歷史”。[39]在黨外知識份子的歷史認知中，發掘“臺灣人抗日運動的經過”，一方面可以總結“反抗外來統治”的經驗與教訓，為當下的反對運動提出“借鑒”[40]；另一方面則可以通過對“日本殖民經驗”的歷史性追溯，來賦予臺灣歷史以特殊性格。而原住民的歷史之所以重要，自然是為了藉以消解傳統的中華民族主義，以原著民的歷史來彰顯臺灣歷史的“獨特性”和“主體性”。[41]由此不難看出，黨外所推動的臺灣史建構，其政治訴求遠超學術研究。陳芳明就曾坦言：“我的臺灣史研究，事實上就是在探討政治運動的團結之道，希望從歷史上尋找能夠克服悲劇宿命的答案。這樣的研究，自然不是為了學術而學術。”[42]
或許正是由於看到了黨外雜誌有關臺灣史論述的粗糙與不足，與黨外關係密切的鄭欽仁[43]，於1983年在《臺灣文藝》上發表《臺灣史研究與歷史意識之檢討》一文，分別從歷史視野、研究立場和歷史意識等不同的角度，對黨外所宣導的“臺灣史觀”予以理論上的闡釋。在鄭欽仁看來，“臺灣史研究不能只局限於中國史的範疇之觀點立論，只有站在‘世界史’的觀點才能看到臺灣在歷史與未來所扮演的角色”；在研究立場上，“要求‘我們·人民’為歷史的主角，以我們的利益為最大利益”；在歷史的觀念與意識方面，要反思和批判“中原文化本位主義”，因為“中原文化本位主義”一方面“忽略了臺灣人文的價值”，另一方面也無以彰顯臺灣歷史的主體性和特殊性。[44]由於鄭氏是一位專業史家，故而他對“臺灣史觀”的詮釋，不僅極大地推動了“臺灣史”的重塑工程，而且對“解嚴”後臺灣史學科的建制化，也都產生了重要的影響。
從1980年代初黨外雜誌紛紛“挖掘臺灣史料，並以非官方的觀點大加研究”，中經學院內部分專業史家對“臺灣史觀”的理論詮釋，到了1980年代的中期，一種立足於“臺灣本土”、與中國歷史幾無關聯的“臺灣史”論述框架，已然成形。1985年7月創刊的《臺灣文化》，在其題為《迎接一個文化的本土運動》的發刊詞中，就已隱約透露出其中的消息：“在地圖上，臺灣看來只是一塊飄搖的島嶼。但是，在近代的世界舞臺上，這塊島嶼卻扮演著極其重要的角色。當人類從鎖閉的中古社會跨向近代的文明道路時，臺灣已然成為東、西文化接觸中的一個融合點和擴散點。”這段開門見山的論述，呼應的正是鄭欽仁所強調的要跳脫中國史的範疇立論、“只有站在世界史的觀點才能看到臺灣在歷史與未來所扮演的角色”的立場。在這樣的敘述框架中，臺灣史一開篇便與世界史聯繫在一起，而與中國歷史聯繫的所有脈絡則全部被“遮蔽”或“掩蓋”。緊接這段文字之後，作者還有這樣一段分析：“自十七世紀以降，東方與西方的殖民強權，都曾經在這塊小島上展開過粗暴的掠奪，位於東亞文化邊區的臺灣，是亞洲少數幾個地區中首先受到西方列強的侵侮，從東方統治者的眼光來看，這個島嶼正是大陸東南沿海的屏障，可以視為抵擋西方帝國主義侵略的前哨。從西方統治者的眼光來看，臺灣正好提供了一個商業貿易的據點，是可以藉以擴張廣大的市場腹地。雙方的立場雖然不同，但同樣都從自身利益來衡量島嶼的價值。因此，將近四百年來，臺灣不僅經驗（曆）了傳統封建式的殖民壓迫，而且也遭逢了現代帝國式的殖民統治。”這段文字，幾乎就是對史明《臺灣人四百年史》和王育德《臺灣：苦悶的歷史》核心觀點的壓縮。在這一敘述框架中，明鄭時期和清代對臺灣的治理，也像荷蘭、西班牙以及後來的日本一樣，都是對臺灣的“殖民壓迫”和“殖民統治”。相應地，國民黨在臺灣的統治，也就順理成章地成了“外來政權”。在其看來，由於臺灣的歷史一直以來就是東西方列強的“殖民史”和“壓迫史”，故而，臺灣的歷史發展便體現出兩種精神：“受害”與“反抗”。作者進而寫道：“在漫長的受害過程中，臺灣先民經過無數頑強的鬥爭，也淌下無數的汗水與鮮血。從荷蘭、明鄭、滿清、日本，到二十世紀的今天，世世代代的臺灣子民持續抗拒陌生的統治者，累積的血淚經驗，終於使他們決心要把自己叫做臺灣人，縱然他們與亞細亞大陸上的漢人有過密切的血緣關係。”[45]這套敘事模式及其所隱含的歷史詮釋策略，不僅為民進黨成立（1986）後的政治運動建構了基本的意識形態話語，而且也為“解嚴”（1987）後所謂“臺灣民族”或“國族認同”的建構奠定了基調。
從“臺灣主體性”到“命運共同體”：“文化民族主義”的突進
以“臺灣意識”論為核心的“本土化”論述，經過“臺灣文學”論和“臺灣史”論兩個層面的推進，到了1980年代的中後期，已儼然發展成為一種“文化民族主義”。1985年7月創刊的《臺灣文化》，其封面就以“文化的根深入土，臺灣人才有前途”相標榜。該刊的發刊詞更是鼓吹通過“一個文化的本土運動”，來“探索臺灣前途的方向”。[46]次年創刊的《臺灣新文化》，在其每期的題詞中都鼓吹：“過去，我們總是戰戰兢兢地活在中國文化的家長權威，和封建社會制度的重重束縛裏。但是今天，我們臺灣新文化，則將以一個在沉睡與清醒間的少壯之軀，頃間衝破繭殼，挺立在世界的競技場上。”[47]“解嚴”以後，這種“文化的本土運動”，更是蔚為時潮。尤其是在80、90年代之交，“去中國化”“反中國化”和再“民族化”，遂成為“文化民族主義”論述的重中之重。在這一波“文化民族主義”的狂飆中，中國文化被詮釋成為“已經定型的死的文化”，而臺灣文化則是“尚未定型的活的文化”。因此，臺灣人“應該勇敢站起來，徹底切斷那落伍封建的祖國，開創進步的、民主的、開放的而有朝氣的臺灣文化”。[48]正像有研究者所指出的那樣，這一波的“文化民族主義”論述，有幾個重要的特點：“第一，在一系列的二分方式中，臺灣文化與中國文化被相互對立起來。中國文化被描繪成僵硬的、封建的、反動的、壓迫的、定著於土地的等。相對地，臺灣文化則被讚揚為有彈性的、現代的、進步的、民主的、海洋導向的等”；“第二個特色，是強調臺灣文化的多元起源”；“第三個特色，在於翻轉了中國文化與臺灣文化在歷史上的中心與邊陲的關係”；而“建立臺灣文化的主體性”或“創造主體性的臺灣文化”，則成為這一時期“文化民族主義”論述的第四個特色。[49]顯而易見，前面的三點，最終都是為了落實或突顯第四點，即從“臺灣文化的主體性”或“主體性的臺灣文化”角度，為臺灣民族主義製造歷史文化的根據。謝長廷在為1989年2月創刊的《新文化》所寫的發刊詞中就說得很直接，“臺灣新文化運動的起點與路向”，就是要建立“臺灣命運共同體”，“臺灣新文化就是具有本土特色的進步文化。‘本土’指的是臺灣命運共同體”。[50]謝氏所謂的“臺灣命運共同體”，也就是“臺灣民族”的代名詞。
進入1990年代之後，在臺灣選舉政治的催化之下，以臺灣民族主義為核心的“本土化”，終於在政治層面成為臺灣朝野竟相引述的主流話語。儘管在權力的角逐中民進黨以“本土化”為矛，而國民黨以“本土化”為盾；但雙方至少在視“本土化”為“政治正確”這一點上，達成了“共識”。正像臺灣學者陳昭瑛所說的那樣：“自1987年解嚴以來，‘本土化’的呼聲甚囂塵上。從民間和各地方政府的文教活動，到中央政府的文教政策，‘本土化’可以說是最具群眾號召力的響亮口號。”[51]更為嚴重的是，李登輝當政期間，通過移花接木和偷樑換柱等各種手法，一方面將臺灣“文化民族主義”引向所謂的“文化新中原”，另一方面更是在政治層面鼓吹“一邊一國”，使得臺灣社會原先的“中華民國認同”與“臺灣國家認同”日益重疊。在李登輝“臺灣不需要大中華民族主義”的鼓噪下，“反中國化”和“去中國化”被視為建設“文化新中原”的重要手段。於是，“建立民族文學，完成母語建國”[52]，把臺灣史建構成為“國史”，遂成為民族主義論述的新熱點。1997年2月出籠的《認識臺灣》教科書，更是把這波以“反中國化”和“去中國化”為導向的臺灣民族主義推向了一個新的高度。至此，“本土化”思潮終於和“台獨”合而為一，成為臺灣“獨立建國”的主導性意識形態話語。
2000年政黨輪替之後，原先一直作為反對黨而存在的民進黨，開始執掌臺灣政權。在陳水扁執政的8年裏，在“臺灣優先”的旗號下，“本土化”逆流濁浪滔天。在“本土化”等於“政治正確”的原教旨主義驅動下，臺灣史成了“國史”，臺灣文學成了“建國的文學”，“臺語”則成了“民族語言”。[53]在學術文化領域“再臺灣化”的同時，民進黨當局還全面地對臺灣的官方機構進行改名和正名。尤有甚者，在陳水扁執政的8年裏，“本土化”不僅成為時尚的政治標籤，而且還成為民進黨打壓異己，“以本土尺碼審查每一個人的政治思考與立場”[54]的意識形態工具。正像一位“本土化”的早期鼓吹者後來省思時所說的那樣，經過民進黨8年的統治，“戒嚴的幽靈還是不斷回來，只是換了另外一個面貌”[55]。”所謂“愛臺灣”或“臺灣優先”，則不折不扣地成了掩蓋陳水扁集團大肆貪腐的遮羞布。[56]
“本土化”之後：臺灣社會的亂象及其省思
經由以上的討論，我們不難發現，纏繞臺灣30餘年、至今依然幽靈閃現的“本土化”，分明是沿著“反中國化”“去中國化”和“臺灣化”這一軸線而衍生與發展起來的。[57]從1980年代初“臺灣意識”論的浮現，中經“臺灣文學”論和“臺灣史”論的兩翼推進，“本土化”開始朝著“文化民族主義”的方向一路突進。進入1990年代以後，經由李登輝的縱容、鼓勵和指使，再輔之以解嚴以後臺灣社會民主化和多元化發展的激蕩，這套“文化民族主義”的話語體系，終於成為臺灣朝野競相標榜“政治正確”的意識形態工具。這套意識形態話語，以“反中國化”和“去中國化”為基本導向，以“臺灣化”為主要目的，企圖經由改變臺灣民眾的歷史文化認同而改變其國家認同，從而為臺灣的“獨立建國”製造理論根據。
站在30多年後的今天，回看“本土化”的來路，人們不禁要問：它給臺灣社會到底帶來了什麼？
作為一種社會文化思潮的“本土化”，在經過“反中國化”“去中國化”和“臺灣化”之後，在歷史與文化的層面切斷了臺灣與中國的內在聯繫，造成了臺灣歷史文化發展進程中的嚴重斷裂。這種斷裂一方面導致了30多年來臺灣思想文化的整體性“失根”，另一方面還使得社會文化的進路，陷入到一種越來越封閉、越來越狹隘的胡同之中。在“愛臺灣”或“臺灣優先”的旗號下，“本土化”成為一種至高無上的權威，順之者昌，逆之者亡。於是，民粹泛起，理性消退，社會失序。正像有人所觀察的那樣，經過“本土化”思潮的鼓蕩，“（臺灣）社會變成封閉，到處一片狹隘的激情，理性隱退，精神分裂，自以為是，社會充滿暴戾之氣”。[58]當一個社會的整體視野越來越狹窄、懷抱越來越逼仄的時候，除了盲目的自戀和不斷的自我膨脹之外，還能有什麼？當一個社會的上上下下都被一種偏狹的激情和封閉的意識所裹挾的時候，除了偏狹和封閉之外，又能有什麼?
由“本土化”衍生而來的“文化民族主義”，在攻擊“大中國意識”，排斥“中國民族主義”的同時，卻又鼓吹所謂“臺灣民族主義”或“新興民族主義”，並力圖把“臺灣民族”打造成至高無上的政治圖騰。姑且不論以一種民族主義來反對另一種民族主義在理論上的自相矛盾之處[59]，僅就臺灣民族主義氾濫所引發的一系列政治與社會亂象來看，也是值得警醒的。為了擬構出所謂的“臺灣民族”，獨派的理論家們一手建構出所謂“族群民族主義”，並通過操控“族群政治”的話語來操控臺灣的選舉。[60]然而，“族群民族主義”或“族群政治”作為一種意識形態的操弄工具，固然可以操控臺灣的選舉，但卻無法藉以治理臺灣。人為建構起來的“族群認同”，雖然在概念工具的層面彌合了臺灣社會久已存在的省籍矛盾，但卻無法在現實的經濟、政治、社會和文化政策層面，真正消除臺灣社會的各種矛盾與衝突。在“族群政治”的議題下，臺灣社會的撕裂日益深化，政治分歧越發嚴重，認同分裂日益加劇。[61]種種亂象的產生和堆積，已形成山雨欲來的症候。意識形態掛帥和現實治理的嚴重失序，將使臺灣社會陷入越來越嚴重的整體性危局之中。
經過30多年的“本土化”，“本土”在臺灣早已異化成為一個具有絕對價值的神聖性的存在。萬事萬物只要經過“本土”這把尺規的測度，其真理性和合法性都將不證自明。於是，就像我們一再看到的那樣，在今天的臺灣，凡是“本土的”，就絕對是好的、對的。“本土”也因此而成為一種最高的道德律令。在這個律令之下，甚至連陳水扁式的貪腐政客，也完全可以因為是“本土的”而獲得寬宥。也正是在這個律令下，所謂“轉型正義委員會”不折不扣地淪為“東廠”，“公器”公然變成消滅政治對手的血腥工具。正像一位政客早年力倡“本土化”，後來幡然醒悟時所說的那樣：“在本土的旗幟下，清廉與貪污已經沒有明確的界線，道德與背道幾乎淪為同義語。”[62]臺灣當代社會的萬股亂象，與“本土化”之後是非、善惡和美醜標準的澌滅與錯亂，顯然是息息相關的。
在2018年11月的臺灣“九合一”選舉中，一直以來聲稱代表臺灣“本土力量”的民進黨，呈現出塌方式的崩潰。這一結果不僅昭示著“本土化”思想的徹底破產，而且也意味著民進黨代表臺灣“本土力量”這一政治神話的終結。